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禪宗的中心思想:探討如來藏
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禪宗的中心思想:探討如來藏

欲要瞭解達摩心法,就得瞭解「如來藏」(that`agata-garbha)的思想,然而要
瞭解「如來藏」,得回到釋迦牟尼佛的時代,將其最早以前的思想發展一一瞭解,
這樣才能夠比較清楚及明白,如來藏的理論與來源。

對於生死輪迴問題的解答,千年以來,絕對是困惑了許許多多的人,也因此產生了
種種不同的見解與答案,例如有些宗教,認為是由神(上帝、梵天等)來創造一
切,就是說人是神造的,死後去天國或地獄;又如,有不信神的人,認為這僅是自
然現象,人並未從何而來,死後也就什麼都沒有了;此外,又有些宗教,他們認為
有一個永恆的實體(靈魂、心性等),藉由會毀壞的肉身來永遠的輪迴下去。然
而,在西元前約500年時,世尊卻提出了一個完全不同的看法,這個看法就是佛教
的中心思想 ->「無我」及「緣起」了。不過,事實上,在初期的原始佛教中,世
尊並沒有完全具體的說明這個造成輪迴的主體是什麼,而當有其他的宗派大師或學
者來挑戰關於十四大形而上的哲學問題時,世尊或其弟子的回答都是:「無記」
(avy`akata)。而這十四大問題,依據龍樹的『大智度論』卷二中所整理的是:

「世界及我常世界及我無常?世界及我亦有常亦無常?世界及我亦非有常亦非無
常?世界及我有邊?無邊?亦有邊亦無邊?亦非有邊亦非無邊?死後有神去後世?
無神去後世?亦有神去亦無神去?死後亦非有神去?亦非無神去後世?是身是神?
身異神異?」(CBETA, T25, no. 1509, p. 74, c9~15)

例如,在『雜阿含經』中,就有非常多關於這方面的紀錄:

「一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時。尊者摩訶迦葉.尊者舍利弗.住耆闍崛山
中時。有眾多外道出家詣尊者舍利弗。與尊者面相問訊慰勞已。退坐一面。語尊者
舍利弗言。云何。舍利弗。如來有後生死耶。
舍利弗言。諸外道。世尊說言。此是無記。
又問。云何。舍利弗。如來無後生死耶。
舍利弗答言。諸外道。世尊說言。此是無記。
又問。舍利弗。如來有後生死.無後生死耶。
舍利弗答言。世尊說言。此是無記。
又問舍利弗。如來非有後生死.非無後生死耶。
舍利弗答言。諸外道。世尊說言。此是無記。
諸外道出家又問尊者舍利弗。云何所問如來有後生死.無後生死.有後無後.非有
後非無後。一切答言。世尊說。此是無記。云何為上座。如愚如癡。不善不辯。如
嬰兒無自性智。作此語已。從坐起去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 226, a13~29)

又

「爾時。尊者摩訶迦葉.尊者舍利弗相去不遠。各坐樹下。晝日禪思。尊者舍利弗
知諸外道出家去已。詣尊者摩訶迦葉所。共相問訊慰勞已。退坐一面。以向與諸外
道出家所論說事。具白尊者摩訶迦葉。尊者摩訶迦葉。何因何緣世尊不記說。後有
生死.後無生死.後有後無.非有非無生死耶。

尊者摩訶迦葉語舍利弗言。若說如來後有生死者。是則為色。若說如來無後生死。
是則為色。若說如來有後生死.無後生死。是則為色。若說如來非有後.非無後生
死。是則為色。如來者。色已盡。心善解脫。言有後生死者。此則不然。無後生
死.有後無後.非有後非無後生死。此亦不然。如來者。色已盡。心善解脫。甚深
廣大。無量無數。寂滅涅槃。

舍利弗。若說如來有後生死者。是則為受.為想.為行.為識.為動.為慮.為虛
誑.為有為.為愛。乃至非有非無後有亦如是說。如來者。愛已盡。心善解脫。是
故說後有者不然。後無.後有無.後非有非無者不然。如來者。愛已盡。心善解
脫。甚深廣大。無量無數。寂滅涅槃。舍利弗。如是因.如是緣。故有問世尊。如
來若有.若無.若有無.若非有非無後生死。不可記說」(CBETA, T02, no. 99, 
p. 226, a29~b24)

「無記」的意思,白話點就是「不知道」、「無意義」及「不回答」,意思就是
「不予置評」,這樣的回答實在令人吃驚,為什麼世尊無法回答呢?難不成世尊更
本是不了義?這樣的回答,也是令佛的弟子產生懷疑與吃驚的,因為,這些問題是
所有人都會想知道的答案,因此,在挑戰的人離開後,佛弟子便會私下問世尊(見
上文->雜阿含經)為何不回答?這時,世尊才會告訴其弟子不回答的原因。今日,
我們歸納世尊的答案共計有三類:

(一)這方面的事情,根據「緣起」論來講,都是虛妄不實的。
(二)所有的諸法既不是「有常」,也不是「斷滅」,所以,為了避免造成誤會,故
不予置答。
(三)十四個問題的回答都會造成鬥諍,而這些問題,對於修行者來說是沒有用處
的,故不予置答。

由上述三類,我們可以知道世尊對於這些問題的基本態度是不願意浪費無意義的時
間來辯論這些問題的,而是應該回到「無我」及「緣起」的上面來瞭解的,這樣一
來,這十四個問題便自然的豁然開朗了。這樣教導的方式,想必是造成許多的外道
由於無法瞭解而離開,更進一步的說,連世尊的弟子也為了這方面的問題,而產生
了種種不同見解。

那麼,「無我」到底是什麼意思呢?是較為強烈的表示「我不存在」,還是說否定
「某某對象是我」的意思呢?據近代學者戴維斯夫人的說法,她在研究巴利文的字
體結構後,認為「無我」應該是「非我」的意思,就是說,她認為世尊應該是在說
否定「某某對象是我」,此外,研究原始佛教的「四阿含」經典,似乎並沒有強烈
的否定`atmanR31(註31)。可是平川彰博士確認為「無我」論是依據「緣起」論
在分析五蘊後所得到的結論,另外,如果依據三法印的教理來說,是不可能承認有
個固定常住的「我」存在的,因此,不應該說成「非我」,還是「無我」較為妥當
R32(註32)。

個人認為「無我」雖然是說固定的實體我並不存在,但是,站在世間的觀點來說,
它也並不是完全否定「某一瞬時間點中沒有我的存在」(因緣和合後產生的假
我),所以說,「無我」是有「非我」或「不是我」之意思,但也不能因此就得把
它理解為「非我」,因為,如果把「無我」理解為「非我」的話,那麼就意味著佛
學與外道一般的認知相同,承認一個永恆的形而上主體了,而這似乎並不是世尊的
本意。因此,不管我們要如何的去理解「無我」論,最重要的,應該是要去認知
「無我」論之目的,就是要世人去除我執的實踐修行,而不是要我們想像在「無
我」的後面還有隱藏著什麼。

從這些問題的討論,便可以發現到佛教教理的複雜性與瞭解的困難性,也正因為如
此,不論是否佛還在世或著是佛滅後,其它的教派對於佛教的「無我」論的攻擊是
不斷且強烈的。例如,在『中阿含經』便記載著有許多人由於無法接受這樣的論點
而產生疑問: 

「諸摩竭陀人而作是念。若使色無常。覺.想.行.識無常者,誰活?誰受苦
樂?」《中阿含經》 (CBETA, T01, no. 26, p. 498, b7~9)

很明顯的,這些疑問,如果照世尊的回答:

「世尊即知摩竭陀人心之所念。便告比丘。愚癡凡夫不有所聞。見我是我而著於
我。但無我.無我所。空我.空我所。法生則生。法滅則滅。皆由因緣合會生苦。
若無因緣。諸苦便滅。眾生因緣會相連續則生諸法。如來見眾生相連續生已。便作
是說。有生有死。我以清淨天眼出過於人。見此眾生死時.生時。好色.惡色。或
妙.不妙。往來善處及不善處。隨此眾生之所作業。見其如真」《中阿含經》 
(CBETA, T01, no. 26, p. 498, b9~18)

對於凡夫或外道來說必定是不滿意的、沒有答案的,因為佛教雖說「無我」及「緣
起」,那為何又承認「輪迴」呢?如果承認「輪迴」,那這個會輪迴且相續的主體
又是什麼呢?在這裡,世尊是回答說「所作業」。

如此的回答,在當時是看起來解決了這個問題,但是,「業」這個答案,指的是
身、語、意所產生的習慣性行為,對於一般人來說,還是無法完全能夠解釋及代表
這個會輪迴的主體,於是乎,在佛滅之後,對於「無我」及「靈魂」(實我)之爭
論有越來越激烈的趨勢,因此,部派佛教的大德們便不得不面對這些不斷而來的攻
擊予以回應及解釋。在代表原始佛教轉入部派佛教時代中最著名的『那先比丘經』
(註33)裡面便記載著那先比丘對於這些攻擊有著以下的回答:

「一者去一者來人從精神生至老死後精神更趣所向生。展轉相續是非故精神亦不離
故精神。人死以後精神乃有所趣向生。」(CBETA, T32, no. 1670B, p. 708, 
c28~p. 709, a2)

這個意思便是「業相續」之故,因為人的身體與精神,從生至死是無時無刻地在變
化,在這個不斷的變化中,卻又是無間斷地連續著,所以,在時間中所有的存在事
物或是人,只要它是不間斷的連續,我們便可以說它是同一個存在物或是同一個
人,因此,便不需要有一個永恆不變的存在事物或人來代表那一個形而上的主體,
換句話來說,就是我們的存在是因為有一個不斷地相續(攀緣)及變化(非永恆)
的主體。這也是「緣起」論中一個非常重要的特性,那就是「相續性」。

正是這些認知不清的爭論,在部派佛教中,為了方便解說在「無我」的背後有個這
麼來表現一切人類的現象,於是便不得不把這個答案予以名稱化,而最早展開實際
行動的便是上座部的犢子部,他們把這答案就稱之為「補特伽羅」了(註34)(見
『阿毘達磨俱舍論』卷30)。雖然這個稱謂解決了「無我」與「靈魂」(實我)之
間的問題,但也因此而招致了其它部派的反對,於是,在這時,便掀起了在佛教歷
史中最早的「判教」思想了。

一般認為,說一切有部(一切有就是一切法有之意)是首先提出反對此一論述的,
他們認為以無常造作的「補特伽羅」來承擔這輪迴的主體,充其量只能承認在身心
和合的相續關係(業相續)而已,所以「補特伽羅」只是個「假我」,是非實有
的,而且世尊對於這「假我」也早已說明,更本不需要另立他說。因此,說一切有
部為了強調「人無我」,便提出「法實有」的主張了。這個「法」就是表示一切,
意思就是說,世間種種的現象,無論是方是圓、是大是小、是有形是無形、性質、
物理、精神或心識等皆稱為「法」(有形的是叫做色法,無形的是叫做心法),以
故,在觀察與分析這些現象(法)後,則「法」是實有存在的現象,這樣一來,除
了保有世尊在世時所說法的原貌,而且也同樣的解決了「無我」與「靈魂」(錯認
的實我)之間的問題了(因為法實有之故,不需另立靈魂或補特伽羅來承擔為輪迴
的主體)。這樣的主張就是「實有論」,也就是「我空法有」的論點了。

在西元前約100年前,部派佛教的分裂在開始緩和後,所謂的大乘佛教思想便開始
出現了,然而,對於是什麼原因造成的,至今為止,許多的學者及專家們的說法是
不一致的,例如,印順導師在『初期大乘佛教之起源與開展』之自序中認為:

從「佛法」而發展到「大乘佛法」,主要的動力,是「佛涅槃以後,佛弟子對佛的
永恆懷念」。

而平川彰博士在『印度佛教史』之第三章第三節中則認為是:

第一是由部派佛教而來的發展;至今為止,一般認為大眾部發展成大乘佛教………
第二是佛傳文學…………
第三是佛塔信仰…………

個人則覺得大乘佛教的出現,應該是在佛教與其它教派或文化上不斷的衝突、激
發、融合或者是佛教本身自我的檢視、討論與融合的狀況下,才不斷發展出新的思
維而產生的,因為這可以很容易的從各個部派所提出之主張中,來看出這些論點是
具有一定的軌跡及原因的,而不一定是世尊的說法有分為所謂的「三時教」或「五
時教」R35(註35)之論。

大乘的中觀般若思想正是因為說一切有部的「我空法有」之故而產生的論點,因為
「法有」的觀念,對中觀學派來說,這個論點會造成沒有徹底的體證二無我(人無
我,法無我),意思就是,依據世尊的「緣起」來說的話,這「法」的實有現象都
是因緣會合而相依相成的(輪迴也是),所以「法」是無自性(註36)的。那麼,
在那個「無我」的背後,當然是沒有一個承擔輪迴的實有本體(空的)。而且,當
強調或者說明「法實有」之時,那麼便會很容易的造成眾生去攀緣那個承擔輪迴的
主體(輪迴的主體既然是一個主體,那麼就是屬於色法)而無法完全徹底來去除我
執了(必須連色法都不再攀緣,才能徹底去除我執),這就是「緣起性空」。換個
方式來說,「空」的觀念是在修正「我空法有」太過於討論與執著「法有」的觀
點,返回世尊的「無我」之說,但是由於它包含了「法」的思想而更為寬廣與深
遠,因此,便換個稱呼,謂之為「空」。

中觀學派強調「空」的思想雖然是更深一層的表達與說明了世尊「無我」及「緣
起」論,但是卻很明顯的在闡述「萬法唯假」的觀點,再加上一些中觀的論師往往
會流於世間法的一邊,造成「惡取空」的錯誤認知,此外,中觀學派著重解釋緣起
即空性的空性之勝義,反而欠缺了解釋空性所包含萬有的現象及原因(既然直指空
性,何需再解釋世間現象),以故,在中觀學派盛行後,出現了瑜珈學派,他們便
是站在無明妄執的凡夫渴望知道萬法真相的立場,去試圖克服中觀學派所欠缺的直
觀性,因此提出「五法三自性,八識二無我」。瑜珈學派除了依此觀點來做為了解
宇宙生命真相的方法,也依此論來解說輪迴的原因是由於業具有不斷新陳代謝的相
續動態之性,而這個性能會受到環境的感染(熏習)而造起實相的功能,所以,也
並沒有一個實有的靈魂主體來承擔輪迴。(而是由一種心識叫阿賴耶的功能來承擔
之)

不論如何,中觀學派雖稱「中觀」,但是多以「無」的方法來破除凡夫的無明妄
執,而瑜珈學派則以世俗較為瞭解的「識」為方法來消除凡夫的無明妄執,這兩種
方法對於一般人來說是,前者太深奧,後者太複雜,皆不太適合,由此出發,再加
上世俗的見解,認為「無我」的背後總是覺得有個什麼,於是,便發展出來成熟的
如來藏思想了。這樣的說法,似乎不太讓人苟同,因為如果要探討如來藏思想的初
期來源,是可以追溯到部派佛教的上座部及大眾部的「如來」及「藏」之說(但是
中觀與瑜伽又何嘗不是如此,要上溯部派佛教的思想),不過,完整呈現「如來
藏」(Tathagata Garbha)一詞的則是『大方等如來藏經』(約西元250年),此
經的出現,大約是在瑜珈學派理論所依據的『解深密經』同一時期,因此,誰先誰
後倒是無法清楚,但是,如來藏的思想則是到了西元350~400年出現的『究竟一乘
寶性論』才算略微完善,這就能確定如來藏較完整的思想是比瑜珈學派晚的,然
而,真正成熟的如來藏思想,則是要到『大乘起信論』(約西元400年後)的成
立,來完整說明如來藏緣起(註37)及結合瑜珈學派的阿賴耶識思想時才算完成。
因此,雖然如來藏的思想很早便出現,但確定是受到中觀與瑜珈的激發而成熟與完
備。

如來藏一詞,是由印度黎俱吠陀經(Rgveda)之胎藏(Garbha),或金胎( 
Hiranyagarbha)之說與有關佛陀法身(Darma-kaya),如來界(Tathagata-Dhatu )與
稍後的心性本淨(Cittaprakritivisuddhi)相關,聯合起來而形成如來藏思想。
「如來」含有「如去」(`tatha-gata`),和「如來」(`tatha-agata`)兩個意義:
「如」有自由自在的意思,因此,「如來」就意味著自由自在的來來去去不受生死
拘束。「藏」(garbha)也有二個意義:胎藏(embryo),母胎(womb)。因此,如
來藏可以意謂如來的母胎(womb of the `Tathagata`),或是胎兒如來
(embryonic`Tathagata`),前者象徵如來原本的性質,後者象徵如來顯現的性質,
以故,如來藏比較白話的解釋是指於一切眾生煩惱的心性中,隱藏著本來是清淨且
能夠完全自由自在而不受生死拘束的永遠不變之本性(法身)。

如來藏是承認存在一個永遠不變的本性(真常),那麼,這下便糟了,此論竟然打
翻了佛教所有宗派的理論,自立一格,如來藏完全不說「無我」的,甚至連世尊的
緣起論幾乎都不強調(事實上,如來藏緣起之論是在中國才完整建立的),怎麼為
這樣?這似乎完全違反了世尊的說法,實在是不合理,難怪其他宗派要認為如來藏
是神我外道的梵天化佛教,是異論,是低階的神道思想。這樣來看,如來藏思想很
有可能是由於不解世尊大法的世俗人,對「無我」一論心生恐懼,或是,感念佛滅
後,肉身雖不在世,但法身應為永存的想法並加以揉合印度原本的梵我合一的思想
後而發展出來的(推論),因此,在當時的印度,此學的思想理論更本就無法成為
一個完整的宗派,更別說有產生多大的影響了。這一點是可以很明顯的從佛教哲學
發展的歷史上看出來,因為實在是找不出來什麼祖師或大德為此開山立派的。

或許,這樣的說法,對於此派之學有欠公允與不正確,因為這畢竟是如來藏一學的
初期現象,這個現象就是徹底宗教化的現象,是屬於民間世俗的思想,就是說,它
是屬於「信的宗教」。然而,它還是大乘佛法的一支,必有其因素。這個因素有其
二:

第一:除了繼承『大方等如來藏經』的思想之外,受到中觀學派的論述影響後,進
而深化發展及組織教理的『勝鬘師子吼一乘大方便方廣經』:

「世尊。如來藏智。是如來空智。世尊如來藏者。一切阿羅漢辟支佛大力菩薩。本
所不見本所不得」(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c13~15)

「世尊。有二種如來藏空智。世尊。空如來藏。若離若脫若異。一切煩惱藏。世
尊。不空如來藏。過於琩F不離不脫不異不思議佛法。世尊。此二空智。諸大聲
聞。能信如來。一切阿羅漢辟支佛。空智於四不顛倒境界轉。是故一切阿羅漢辟支
佛。本所不見。本所不得。一切苦滅。唯佛得證。壞一切煩惱藏。修一切滅苦道」
(CBETA, T12, no. 353, p. 221, c16~23)

這一下可好了,為什麼呢?從這裡便可以看到了,本經完全指出中觀學派的「空」
是不了義及不究進的,因為「空如來藏」是指空掉一切煩惱的智慧(此為中觀學派
的要點),所以說:「空如來藏,若離、若脫、若異一切煩惱藏。」,然而,站在
如來藏自性清淨的觀點來看,煩惱本身就是空的,是假象,是不存在的與不實際
的,所以說:「不空如來藏,過於琩F不離、不脫、不異、不思議佛法。」,因
此,站在未覺悟或未成佛的眾生來說,是必須捨離一切世間煩惱的,這樣就是屬於
空如來藏;但是如果站在已覺悟或成佛的「如來」來說,則不應捨去、除去及不同
於世間一切,在煩惱的當下就是清淨,所以能夠自在的來來去去,以故,不空如來
藏才是真正的了義,才是最不可思議的佛法。這便是在宇宙中能夠瞭解到萬法空
寂,不生不滅的本體。

第二:將瑜伽學派的阿賴耶的三義化為如來藏之三義。

護法等菩薩造,唐,玄奘譯的『成唯識論』:

「識所變相雖無量種。而能變識類別唯三。一謂異熟。即第八識多異熟性故。二謂
思量。即第七識睄f思量故。三謂了境。即前六識了境相麤故。及言顯六合為一
種。此三皆名能變識」(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, b26~29)

「初能變識大小乘教名阿賴耶。此識具有能藏所藏執藏義故。謂與雜染互為緣故。
有情執為自內我故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 7, c20~22)

「謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此說有情心染淨諸法所熏習故無量種子之所
積集。諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。」(CBETA, 
T31, no. 1585, p. 8, b28~c3)

「即器世間。是諸有情所依處故。執受有二。謂諸種子及有根身。諸種子者謂諸相
名分別習氣。有根身者謂諸色根及根依處。此二皆是識所執受。攝為自體同安危
故。執受及處俱是所緣。阿賴耶識因緣力故自體生時。內變為種及有根身。外變為
器。即以所變為自所緣。行相仗之而得起故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, 
a13~20)

依據『成唯識論』的解釋,阿賴耶識有隱藏三種意義,但是在此論之中,由於是一
步一步的解釋及論述,所以並沒有進一步的分門別類,這樣,我們可能會比較不清
楚有哪三義,以故,再列舉唐朝大圓居士所著作的『唯識新裁擷彙』:

「阿賴耶識亦名根本識。因其為前七識種子之貯藏所也。前七識既能變生萬法。故
阿賴耶亦為萬法種于之貯藏處。此識之所以名為藏者。約有三義。謂之三藏。即能
藏所藏我愛執藏是也。以圖示之其第八識就現行諸法熏入能貯藏成種子言。謂之能
藏。就所藏之種子能起現行言。則謂之所藏。又第七末那識常執阿賴耶為我而愛著
之。故亦名我愛執藏」(佛陀教育基金會,1992/07版本,佛學講演集,第十節 藏
識之三藏及三相)

這樣一比較就可以知道,阿賴耶有三義:一.能藏、二.所藏、三.執藏。

天親菩薩造,陳,真諦譯的『佛性論』:

「復次如來藏義有三種應知。何者為三。一所攝藏。二隱覆藏。三能攝藏。」
(CBETA, T31, no. 1610, p. 795, c23~29)

「所言藏者。一切眾生悉在如來智內故名為藏。以如如智稱如如境故。一切眾生決
無有出。如如境者。並為如來之所攝持故名所藏。眾生為如來藏。復次藏有三種。
一顯正境無比。離如如境。無別一境出此境故。二顯正行無比。離此智外。無別勝
智過此智故。三為現正果無比。無別一果過此果故。故曰無比。由此果能攝藏一切
眾生故。說眾生為如來藏。二隱覆為藏者。如來自隱不現。故名為藏。言如來者。
有二義。一者現如不顛倒義。由妄想故。名為顛倒。不妄想故。名之為如。二者現
常住義。此如性從住自性性來至至得。如體不變異故是常義。如來性住道前時。為
煩惱隱覆。眾生不見故名為藏。三能攝為藏者。謂果地一切過琩F數功德。住如來
應得性時。攝之已盡故。若至果時方言得性者。此性便是無常。何以故。非始得
故。故知本有。是故言常」(CBETA, T31, no. 1610, p. 796, a11~28)

這兩種三義有何不同呢?

1.	阿賴耶的能藏是說宇宙萬法生起的本源是因為心識的作用而產生,所
以,世間上所有存在的現象如山川大地、日月星辰、自我的身體等等都是心識的變
化而來展現的(種子),因此,這些所有的外境及自我的現象都是不實在的,是假
的(「無常」之義),但是,因為阿賴耶能夠藏有及含有宇宙萬法(以故,也藏有
「所藏」與「執藏」),導致我們錯誤的把這些假象當作為真相。於是,如來藏的
能攝藏便反過來說,尚未悟道的眾生心識本來就是能夠藏有及含攝已悟道的自由自
在(如來)之境界(此境界稱為「果地」,含攝宇宙萬法的究竟之處)與其此境界
的一切功能和德行,但是由於尚未悟到如來的境界,所以才要告訴眾生所有外境及
自我現象的性質都是不實在的(「無常」的),為什麼呢?因為眾生並不瞭解其原
因,如果眾生能夠瞭解,便能夠知道這本來就實有的自由自在之永恆境界。

2.	阿賴耶的所藏是說眾生的前七識所產生的實際行為,會不斷的累積成為
習慣性的行為模式(熏習)而深深的留藏在心識的場所之中(種子),這樣一來又
使得心識產生一切萬法。(輪迴的原因)(現行)。於是,如來藏的所攝藏便反過
來說,一切眾生及一切境界,都是被如來所攝藏在內的,因此,一切的萬法現象只
不過是如來所顯現的,如果眾生悟到如來的境界,那麼就會顯現三種性質,一為離
開所有不實假象的正確境界,而無有其它境界能夠比較,二為以無差別的最究竟智
慧來顯現正確的行為,而無有其它行為能夠比較,三是能夠顯現出沒有任何差別的
真正自由自在境界,而沒有其它的悟道境界能夠比較。

3.	阿賴耶的執藏是說眾生的前七識妄執阿賴耶為真實的「我」,且會執著
一切的萬法現象。於是,如來藏的隱攝藏便反過來說,眾生原來的如來本性被煩惱
所隱覆而無法顯現,如果眾生能夠明白的話,便能夠不會被妄想執著而永恆清淨
了。

觀察如來藏的論述,可以很明顯的是在攻擊中觀學派與瑜伽學派為不究竟,但是,
如果站在中觀與瑜伽兩學派的角度來看的話,如來藏學派除了不說世尊所傳的「緣
起」及「無我」論之外,其中的神化佛性與外道的梵天實在難以區隔,所以,這絕
不是佛法,是邪魔外道的。可是,如果從佛教哲學發展的歷史眼光來看,這些論述
都只是互相爭論而產生的結果,每一種論點都是站在前人革命性的理論基礎上來建
立的,譬如,瑜伽學派說阿賴耶是一切雜染根本,則後來發展出來的如來藏學派就
說那個根本自性本來是清淨的,又如,大部分的學派是根據世尊「三法印」之論而
並不認同有一個永恆不變的自性存在,如來藏學派卻是認同這個永恆。

這些諸如此類的種種爭論,站在修行的角度來說,如來藏似乎是站在最後修行結果
的立場,所以,不用再去說「緣起」及「無我」;而中觀學派就是在說明如何破除
一切萬法的假象來證悟佛果,因此這是修證的方法;那麼,瑜伽學派也就是站在了
悟一切萬法假象的原因來發揮,因此這便是現象的解釋了。

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如露亦如電   應作如是觀
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2003年 6月 2日 12:55:41 星期一
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Re: 禪宗的中心思想:探討如來藏
#2
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註:

31.	見Mrs. C.R Davids, The Birth of Indian Psychology and its 
Development in Buddhism, London, 1939, p.196~198。
32.	見Walpola Rahula著,顧法嚴譯,『佛陀的啟示』,民國89年14版,
p.94~114。
33.	『那先比丘經』,巴利名 Milindapabh`a(又譯作彌蘭陀王問經)。約
譯於東晉(317∼420)年間,譯者佚名。收於大正藏第三十二冊。那先係那伽犀
那、那伽斯那之略稱,意譯為龍軍、象軍。本書係記錄印度佛教僧侶那先與當時
(西元前二世紀後半葉)支配西北印度之希臘人大夏國王彌蘭多羅斯(即彌蘭陀)
論難,而使之歸依佛教之經過。關於本經之撰集,依據大衛斯夫人考證,本經(即
前三篇)係彌蘭陀王之繼承者戴奧尼西歐斯在位之時,由摩那瓦婆羅門以梵語筆錄
而成者,其後譯為巴利語,復由巴利語譯為錫蘭語,乃至有錫蘭語本之開版。巴利
本亦有英、日、法、德、意等國之譯本。
34.	補特伽羅,梵語 pudgala。<一>又作富特伽羅、弗伽羅、福伽羅。譯為
人、眾生、數取趣、眾數者。指輪迴轉生之主體而言。數取趣,意為數度往返五趣
輪迴者。乃外道十六知見之一。即「我」之異名。或單指人之意而言。佛教主張無
我說,故不承認有生死主體之真實補特伽羅<二>耆那教中,解作物質之義。具有
色、香、味、觸,其本質特點為缺乏意識。
35.	所謂的幾時教是說佛在傳道說法時,因時空或凡夫根基之不同,而於不
同的時間對根基不同的眾生來說明不一樣的佛法真諦。
36.	所謂無自性,是指沒有那個不變的、常住的實體。
37.	如來藏緣起之一詞的出現,是唐朝法藏著作的『大乘起信論義記』,但
應是理解『大乘起信論』的熏習之說而得的結論,所以一般論到關於如來藏的緣起
論時,還是以『大乘起信論』為開啟。

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2003年 6月 2日 12:57:22 星期一
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